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香港王中王正版挂牌自然与尊严:道家思想内核

更新时间:2019-11-15

  摘要:道家之意义在于协调人与己身、人与道、人与万物的关系,己身、道、万物共同构成人的生存之境。如以人与万物的关系重思三重关系,即人与万物之唯一物的关系、人与万物之整体性的关系、人与万物之每一物的关系。由此可知人在宇宙中的地位:人是唯一可以违背道的物类。只有建构人的尊严,才能破除“人是高于万物的物类”。

  司马谈《论六家要旨》对道家有一高度概括的评价:“道家使人精神专一, 动合无形, 赡足万物。”[1] (PP.3965-3966) 这三句话分别描述了人与己身、道、万物的关系:己身、道、万物共同构成了人的生存之境。

  道为何无形?《庄子·则阳》:“今计物之数, 不止于万, 而期曰万物者, 以数之多者号而读之也。是故天地者, 形之大者也;阴阳者, 气之大者也:道者为之公。”[2] (P.913) 冯友兰《先秦道家哲学主要名词通释》:“道是一个包括天地万物的‘全’。《老子》所说的道, 照我的了解, 就有些像‘全’。”[3] (P.383) 道作为万物之整体, 在这一整体之外不存在他物与之相区分, 于是道无形。“道无形”之“形”并非“形状”之“形”, 而是“形名”之“形”。《韩非子·内储说上》:“火形严, 故人鲜灼;水形懦, 故人多溺。”[4] (P.597) 这里的“形”就是“形名”之“形”, 完全可以替换为“性”。虽然古代名学强调“形名参同”[4] (《韩非子·主道》, P.70) , 但是道在认知意义上却并不具备认知途径, 于是道“无形”。道的无形是因为道是万物之整体与整体性, 没有与之相区分的存在, 在无区分的意义上成为无形。无区分就是无边界, 所以万物作为整体与一物的区分就在于边界的有无。道之无形是与每一具体物在实质上没有区分, 而非理论上讲道物区分是边界有无, 一个观念本身的逻辑结构和我们对逻辑结构的逻辑分析是两个层次。道无形的知识本身基于道物不二/道与物无区分, 逻辑上仍然可以讲道与万物区分在于边界有无。前者是知识结构, 后者是对知识结构的分析, 必须是两个概念, 逻辑上并不是没有区分。

  与道是万物之全相应的, 是道遍在万物之中。《老子》第25章曰, 道“周行而不殆”[5] (P.3) , 北大汉简本作“偏 (遍) 行而不殆”1, 河上公注此句曰:“道通行天地”[6] (P.101) , 旧题顾欢《道德真经注疏》引作“道遍行天地”[7] (P.298) , 可见早期河上公本的正文和注释都有可能作“遍”。由此也可确证“周行而不殆”表述的是道遍在万物之意[8] (PP.117-127) 。《庄子·外篇·知北游》中“道在屎溺”的命题表述的正是道的遍在性[2] (PP.749-750) 。张岱年《中国哲学大纲》:“《庄子》外杂篇大概是庄子弟子及后学所作, 其中论道的地方很多, 颇注重道无所不在的意思, 如说:‘夫道, 覆载万物者也, 洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。’ (《天地》) ‘夫道于大不终, 于小不遗, 故万物备, 广乎其无不容也, 渊乎其不可测也。’ (《天道》) 道周行遍在, 万物皆受其覆载, 而未有能离道者。《庄子》书又说:‘行于万物者道也。’ (《天地》) ‘万物殊理, 道不私。’ (《则阳》) 道即是行于万物, 统会一切殊理之大理。”[9] (P.23) 詹剑峰将之概括为“道物不二”[10] (PP.152-162) 。“道物不二”命题形塑了中国哲学的特色, 使得中国哲学既避免了道超越于物的超越论, 又避免了道物二分的二元论。

  郭象《庄子·大宗师》注:“此言得之于道, 乃所以明其自得耳。自得耳, 道不能使之得也。我之未得, 又不能为得也。然则凡得之者, 外不资于道, 内不由于己, 掘然自得而独化也。”[2] (P.251) 道家理解道在万物中, 道物不二。到了郭象, 每一物合道就是每一物的自然, 即适性, 那又何必在物之外再立一“道”, 自然适性就不用讲“道”, 讲“道”反而累赘, 郭象实质上在其理论体系中取消了“道”。郭象《庄子·逍遥游》注曰:“夫小大虽殊, 而放于自得之场, 则物任其性, 事称其能, 各当其分, 逍遥一也, 岂容胜负于其间哉!”[2] (P.1) 此适性逍遥不指向“道”, 而是指向“精神”。

  对于无法直接认知之物之知, 是由其与已知之物的关系来获知的。精神不与物接, 故无形———因缺乏认知手段而不可认知。在道家的思想框架中, 精神不与物接是其理论预设, 这就意味着精神是内在自足的, 此即“专一”。

  与“精神专一”相对的状态是精神不专一, 即精神被迫与物接。但精神不可与物接, 又如何与物接, 于是需要中介沟通精神与外物———人的躯壳。于是“人”的概念得以由此推出:“人”即是“精神”与“躯壳”的合一。《论六家要旨》:“凡人所生者神也, 所托者形也。神大用则竭, 形大劳则敝, 形神离则死。”[1](P.3969) 《淮南子·精神》亦曰:“是故精神者, 天之有也;而骨骸者, 地之有也。精神入其门, 而骨骸反其根, 我尚何存?”[11] (P.729)

  对于精神与躯壳关系最为重要的讨论, 便是魏晋之时的“圣人无情论”。《三国志·魏书·钟会传》裴松之注引何邵《王弼传》:“何晏以为圣人无喜怒哀乐, 其论甚精, 钟会等述之。弼与不同, 以为圣人茂于人者神明也, 同于人者五情也。神明茂, 故能体冲和以通无;五情同, 故不能无哀乐以应物。然则圣人之情, 应物而无累于物者也。今以其无累, 便谓不复应物, 失之多矣。”[12] (P.795) 对于何晏来说, 圣人只是一纯粹的精神, 完全不应物, 其躯壳纯属多余, 于是也就取消了由“内圣”推导出“外王”的可能性。王弼则赋予了圣人的躯壳以哲学意义, 圣人并非纯粹精神, 其躯壳仍然应物有情, 亦即圣人具有了“外王”层面。另一方面, 圣人与凡人的区别, 即在于“无累于物”, 此即“内圣”。

  《世说新语·言语》:“张玄之、顾敷是顾和中外孙……和与俱至寺中。见佛般泥洹像, 弟子有泣者, 有不泣者。和以问二孙。玄谓:‘被亲故泣, 不被亲故不泣。’敷曰:‘不然, 当由忘情故不泣, 不能忘情故泣。’”[13] (PP.215-216) 张玄之借机抱怨外孙不如孙子亲, 顾敷则用何晏的圣人无情论来反讽张玄之的精神境界低。《列子·黄帝篇》:“黄帝即位十有五年, 喜天下戴己。· 一个老电影名字叫粉花什么江湖六合生肖号码。”张湛注:“随世而喜耳。”[14] (P.39) 黄帝作为圣人为什么会有喜乐之情, 张湛便援用王弼的圣人无情论, 认为黄帝内心并未动情, 只是因为世人皆喜, 所以其躯壳也表现出喜乐之情而已。《论语·先进》:“颜渊死, 子哭之恸。从者曰:‘子恸矣!’子曰:‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为恸?’”郭象注:“人哭亦哭, 人恸亦恸, 盖无情者与物化也。”[15] (P.272) 郭象此注如仅仅从《论语》文本理解的角度来看, 可谓荒谬绝伦。但是以郭象之才学, 何以会有如此荒唐之解, 则在其株守王弼圣人无情之说而已。

  《庄子·内篇·逍遥游》:“尧治天下之民, 平海内之政, 往见四子藐姑射之山, 汾水之阳, 窅然丧其天下焉。”[2] (P.31) 郭象注:“四子者盖寄言, 以明尧之不一尧耳。夫尧实冥矣, 其迹则尧也。自迹观冥, 内外异域, 未足怪也。”[2] (P.34) 作为圣人, 尧“内外异域”, 其内是“冥”, 即“精神”为“无”;其外是“迹”, 即行迹为“有”。对此韩康伯说得更明白。《周易·系辞传》上:“鼓万物而不与圣人同忧”, 韩康伯注:“圣人虽体道以为用, 未能至无以为体。故顺通天下, 则有经营之迹也。”[16] (PP.148-149) 圣人是“内道外物”, 是道物的结合体, 他的内心是无情的, 但是其躯壳外在仍然表现为有情。

  《文子·道德》:“文子问圣智。老子曰:‘闻而知之, 圣也;见而知之, 智也。圣人常闻祸福所生, 而择其道;常见祸福成形, 而择其行。圣人知天道吉凶, 故知祸福所生;智者先见成形, 故知祸福之门。闻未生, 圣也;先见形, 智也。无闻见者, 愚迷。’”[17] (P.229)

  圣人掌握了圣知, 因而是不自然的。只有圣人才能在非自然状态下掌控为, 因而不是任何人都可以无为。不知情下无为是自然而非无为, 只有知情的无为才是真正的无为, 圣人是能为而不为。《老子》第57章:“故圣人云, 我无为而民自化, 我好静而民自正, 我无事而民自富, 我无欲而民自朴。”[5] (P.7) 王中江《出土文献与先秦自然宇宙观重审》据以指出:“万物的‘自然’以‘道’的‘无为’为前提, 同理, 百姓的‘自然’也要以圣人效法‘道’的‘无为’为前提。”[18] (P.83)

  万物之整体非万物之总体, 总体可以是单纯的杂多之个体之全部, 而整体则必须具有内在联系。所以道实质是万物的整体性:道赋予万物以存在的可能性。整体性体现在万物的每一物存在的可能性依赖于其互相之间联系, 万物之每一物互相之间的联系决定了万物每一物的存在。概言之, 一物与他物之区分为性/德, 一物与他物之联系 (必需性) 为欲。张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》:“《老子》五十一章云:‘道生之, 德畜之, 物形之, 势成之。是以万物莫不尊道而贵德。香港王中王正版挂牌。道之尊, 德之贵, 夫莫之命而常自然。’此德字不指人的德行, 而是指万物成长的内在基础。《庄子·天地》云:‘故形非道不生, 生非德不明。’又云:‘物得以生谓之德。’正是《老子》‘德畜之’之德的诠释。《管子·心术上》云:‘虚而无形谓之道, 化育万物谓之德。’又云:‘德者道之舍, 物得以生, ……故德者得也。得也者谓其所得以然者也。’所谓‘物得以生’、‘所得以然’, 都是指物所以生存的内在根据。这种内在根据, 儒家谓之性, 道家谓之德。可以这样理解:道指天地万物共同具有的普遍性, 德指每一物所具有的与众不同的特殊性。”[19] (P.157)

  以此观之, 道作为万物之整体, 无物与之区分, 因此没有“性/德”;“精神”不与物接, 因此没有“欲”。

  与此相应, 在《老子》中, 第28章“复归于婴儿”的“婴儿”居于“几于道”的地位, 是哲理性的婴儿[5] (P.3) 。第55章的“赤子”, “骨弱筋柔而握固, 未知牝牡之合而全作, 精之至也。终日号而不嗄, 和之至也。”[5] (P.7) 没有对于欲望的认知, 是生理性的婴儿。哲理性婴儿并非人间世的真实存在, 生理性婴儿又必然要长大从而背离道———此两者都并非人间世合于道的生存状态。

  在此形成对于老子以至道家思想之理解的分水岭。老子以至道家思想究竟仅仅是头脑中的空想, 还是有着在人间世践行的面向?《论六家要旨》在“道家使人精神专一, 动合无形, 赡足万物”之后, 便大谈“其为术也”的治国之术, 并且认为在这方面道家远高于儒家, 则司马谈的答案乃是不言而喻的[1] (P.3966) 。但这一面向在《老子》文本中是否存在?《老子》“小国寡民”[5] (P.8) 的人际交往仅限于国内, 于是每一国便成为一个与外界隔绝的群体而具备独立的整体性, 这一整体性正是近似于道作为万物之整体, 是乃无“性/德”。这一群体与外界的隔绝, 则为无“欲”:“小国寡民”正是这样一个整合了哲理性婴儿“无性/德”与生理性婴儿“无欲”, 从而使人间世得以复归于道的构想, 我们可以称之为“群体性婴儿”。


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